Consultation thérapeutique de groupe (réunion en ligne) -sur rdv Rejoindre la réunion

Arrow up
Arrow down
Written by Mahdy Ibn Salah  •  Category: Croyances  •   •  Hits: 751

INTRODUCTION

Nous traversons une époque dramatiques où les fitnas sont multiples : crises écologique, sanitaire, politique, financière, social, migratoire et j'en passe !

On aurait pu s’arrêter pour ce qui concerne l'individu : aux tentations qui touchent le physique, et qui mènent consécutivement aux déviations sexuelles, mais hélas ces dernières touchent aussi le cœur avec toutes ces idéologies fomentées ou encouragées par ces gouvernements dans le but d'éloigner de l'islam authentique.

Aussi, l'époque que nous traversons est une époque sombre, confirmant la parole prophétique selon laquelle, à la fin des temps, celui qui « s'accroche à la religion, c'est comme s'il saisissait une braise de feu dans les mains !»1

Dans ce contexte, j'ai jugé utile d'étudier la méthodologie d'Ibn Hazm, car ce dernier a vécu une période assez similaire à la nôtre dans la mesure où il a connu la décadence du Califat andalou. Et dans ce sens sa production intellectuelle peut nous être d'une grande utilité puisque répondant à un besoin particulier, à savoir celui de retrouver un âge d'or par la voie de la réforme individuelle et surtout intérieure.

En effet, Ibn Hazm a connu le succès politique puis la défaite, puis ayant constaté l'impossibilité du retour aux hautes sphères par la voie directe, il s'est lancé dans la production d'une idéologie à même de prédisposer ses partisans à garantir ce retour, tout en s'écartant des gens par déception: « De même que nous pouvons trouver des âmes qui rejettent les agréments et les plaisirs soit pour se fortifier dans l'obéissance à Allah, soit par souci d'hypocrisie en ce bas monde en vue d'acquérir un renom d'ascétisme, de même nous trouvons des âmes qui se détournent du désir de rencontrer leurs semblables parce qu'elles n'arrivent pas à oublier qu'elles ont été mal récompensées dans leur affection. »2

Il n'échappait pas à Ibn Hazm le rapport de proportion entre les chutes gouvernementales et les déviations individuelles, d'où son effort à promouvoir une idéologie à même de remédier à ces chutes préjudiciables aux individualités car le peuple et le gouvernement sont interdépendants d'une liaison à même de vider l'authenticité de l'islamité des individus quand le gouvernement n'est justement pas islamiquement authentique !

Si tel est le cas pour des gouvernements qui ne sont pas authentiques alors que doit-il en être pour des gouvernements qui ne sont, tout simplement, pas musulmans ! Que dis-je ! Il y a même des pays qui sont carrément gouvernés par des satanistes à l'exemple des francs maçons, et qui de surcroît tenteront de protéger les crimes sexuels sataniques comme la pédophilie ! Comment s'épanouir dans sa foi, si résidence il y a : au sein d'un espace dirigé par tel gouvernement !

Cette interdépendance est mise en relief par deux adages célèbres :

الناس على دين ملوكهم
(les gens seront sur la religion de leur gouverneur)

كما تكونوا يولى عليكم

(Comme vous serez, on vous gouverna)

Ainsi, il y a comme un rapport de proportion miroitant entre le gouverneur et le peuple, si bien que les responsabilités peuvent se partager et que les voies de la réforme peuvent être double : par le haut ou par le bas !

A partir de là, on pourrait mettre en relief différents cas de figure concernant le profil des musulmans en notre époque actuelle, comme la spiritualité de fond associée à une perversion de forme pour ceux qui justement vivent dans des sociétés perverties qui étouffent leur potentielle lumière, ou la perversion de fond associée à une spiritualité de forme pour ceux qui développent un bon comportement seulement par la pression environnementale !

En effet, nous étions nombreux à penser que le retour à l'islam de la seconde génération dans les années 90 allait découler sur la production d'une génération (la troisième) plus religieuse car les nouveaux parents allaient enfin éduquer leurs enfants sur l'islam, chose que la seconde génération n'avait pu bénéficier. Ceci, c'était sans compter l'arrivé d'internet à la fin des années 90 qui allait bousculer toutes nos espérances ! Enfin, internet est un espace de concentration qui profite à la négativité de l'ensemble puisqu'un ensemble qui n'est pas discipliné par une autorité lumineuse, est forcément un groupe où proliférera les ténèbres à l'exemple des cités ! Aussi, la troisième génération subie une pression négative environnementale et virtuelle tellement forte que même l’éducation islamique des parents est impuissante à contrecarrer !

L'islam authentique est une islam qui doit provenir de l'intérieur et qui doit être encouragé par un environnement à même de développer cet élan intérieur vers la foi pour qu'elle se parachève par le bon comportement !

A partir de là, il est fondamental de s’intéresser à la pensée d'Ibn Hazm particulièrement en notre époque de désordre mental qui pousse les gens à être volatil dans leur adhésion : un jour tel credo et un autre jour tel autre credo !

Pire quand vous avez des musulmans prêts à intégrer des philosophies et des méthodologies emprunts d'associationnisme, et ce, par complexe puisque pensant qu'il existe des bienfaits en dehors de l'islam à même d'épanouir le musulman ! C'est ce que j'appelle le « chirk culturel » c'est-à-dire quand les musulmans rendent l'islam incomplet en recherchant des voies d'épanouissement spirituel en dehors de l'islam jusqu'à développer un complexe à même de les éloigner de l'islam authentique ou de l'islam tout court, en les poussant à imiter des mécréants !

En effet, Ibn Hazm nous propose à travers sa méthodologie un cadre mental fort à même de rendre le profil de son partisan stable c'est-à-dire assez fort pour ne pas subir un effondrement à la moindre épreuve, que sont les critiques ou les pensées fausses qui voudront s'épanouir par l'éradication de la vérité !

Ibn Hazm se donne, à travers sa méthodologie pour fianlité de mettre en présence des seules textes, à savoir le Coran et la Sunna, et de les comprendre par eux-mêmes car, pour lui, un texte révélé doit être compris par lui-même, sinon ce qui serait compris ne peut revendiquer le statut de révélation, tel est le principe fondateur de la zahiriya d'Ibn Hazm.

En d'autres termes, l'étude de la zahiriya est d'une importance capitale en notre époque où les moyens sont mis en œuvre pour falsifier l'islam car c'est exactement la méthodologie qu'il faut pour se protéger de toute modification de la religion de vérité !

LE TAWHID DANS LA LECTURE

Ibn Hazm s'est attelé à proposer une méthodologie de lecture qui libère le serviteur d'une forme d'associationnisme subtile, à savoir l'adoration de la langue. En effet, la langue est une créature divine autant que l'homme. Il existe des langues qui naissent, qui disparaissent, qui s'accouplent ou qui évoluent...

Aussi, adorer la langue, c'est faire d'elle une intermédiaire incontournable entre l'homme et Allah, comme les associateurs de la première heure qui prenaient les idoles comme des intermédiaires, en les finalisant par le culte!

L'adoration de la langue s'opère ici, quand à travers la recherche d'une signification, on s'écarte de la mission première du langage à savoir l'intercompréhension. Attention, il ne s'agit pas ici de s'opposer à la quête du sens car la spiritualité est effectivement une question d'approfondissement du sens mais de lutter contre une forme de divinisation de la langue quand cette dernière devient une fin au lieu d'être tout simplement un moyen, à savoir porter et véhiculer du sens !

En effet, à la base, ce qui intéresse les arabes, dont la langue fut utilisée pour porter la révélation, c'est de comprendre ce qu'on leur dit et non de deviner ou de reconstruire ce qu'on ne leur dit pas.

Quand Allah dit dans le Coran : « Allah a appris à Adam tous les noms. »3 Ibn Hazm, en conclut, que le langage est d'institution divine et non le fruit d'une invention humaine : « La convention exige avant elle un temps où elle n'existait pas puisqu'elle résulte de l'opération de ceux qui en tombent d'accord. Or, toute opération a indiscutablement un commencement. Par conséquent, quelle sera la situation de ceux qui tombent d'accord pour fonder la langue avant de l'avoir établie par convention ? »4

A partir de là, Ibn Hazm part de la langue pour démontrer l'existence de Dieu : « Voici l'une des preuves décisives de la contingence de l'espèce humaine, et de l'existence de Dieu, de la véracité de la prophétie et de la mission divine car il est impossible qu'un homme existe et perdure sans langage. Or le langage, ce sont des lettres comprises ensembles, et la composition est l'acte d'un agent de toute évidence, mais à tout acte, il y a nécessairement un commencement dans le temps. Donc, il est certain que cette composition a nécessairement eu un début. Or l'homme ne se rencontre jamais sans elle, à savoir la langue. Et puisque les hommes ne se rencontrent pas sans la langue qui elle-même possède un début alors nécessairement les hommes aussi ont une début ! »5 Ibn Hazm conclut sa démonstration en disant que nécessairement sa science du langage, l'homme ne la possède pas par lui-même mais l'a obtenu d'un enseignement puisqu'il lui est impossible de connaître sans passer par l'enseignement d'un maître ! Dans ce sens Allah dit : « Le Tout Miséricordieux, il a enseigné le Coran, Il a créé l'homme, puis lui a enseigné le discours »6

Malgré tout, Ibn Hazm ne nie pas l'intervention de l'homme dans la production d'une langue : « Il est certain qu'il (le langage) est une institution venant du commandement de Dieu et un enseignement qu'il a donné. Toutefois, nous ne nions pas, quant à nous, la convention des hommes dans la production des langues diverses après qu'eut existé une langue unique qu'ils possédaient et grâce à laquelle, ils ont connu la quiddité des choses, leurs quantités et leur définitions. Nous ignorons quelle langue possédait Adam à l'origine. Cependant nous soutenons avec fermeté qu'elle était la plus parfaite de toutes les langues, la plus singulière dans ses expressions, la plus exempte d’ambiguïté, la plus forte en précision, celle qui disposait du plus grand nombre de noms différents pour correspondre à toutes les désignations de tout ce qui existe dans le monde : substances ou accidents, conformément à la parole d'Allah : « Il enseigna à Adam tous les noms. » »7

Allah révèle en ordonnant à son prophète de dire  : « Dis: je ne vous dis pas que je possède les trésors d'Allah, ni que je ne connais pas l'invisible »8 Ibn Hazm commente ce verset en écrivant : « S'il n'y avait eu que ce verset, alors il aurait suffit parce que le prophète s'interdit au mystère et témoigne qu'il ne suit que ce qui lui a été révélé. Celui qui promeut, par conséquent, l'interprétation allégorique, tout en délaissant le sens apparent, c'est comme s'il délaissait, en réalité, la révélation pour prétendre au mystère. Or, tout ce qui s'écarte du témoignage direct, c'est-à-dire du Zahir, est un lointain mystère auquel ne s'applique aucune démonstration à partir de l'évidence rationnelle. »9

A partir de là, Ibn Hazm veut définir la méthode de compréhension du Coran et de la Sunna par une théorie de la langue, et fonder sa théorie de la langue sur sa compréhension du Coran.

Le premier commandement pour lui est celui du respect de la langue, et la première interdiction consécutivement est celle de ne pas la transgresser.

Allah, exalté a dit dans le Coran : « Ne transgressez pas, certes Allah n'aime pas les transgresseurs »10 mais la transgression, écrit Ibn Hazm, consiste à sortir des limites de l'obligatoire. Or celui qui sans une injonction venant d'Allah et de son prophète altère le mot, en le déviant de son sens dans la langue, pour le déplacer vers une autre signification, celui-là transgresse ! Et celui qui transgresse qu'il sache donc qu'Allah ne l'aime pas et s'il ne l'aime pas c'est qu'il le hait ! »11

A partir de là, Ibn Hazm s'insurge contre tous les courants qui promeuvent une certaine déviation vis-à-vis du sens apparent, et ce, particulièrement quand cet éloignement s'opère sans preuves. Dans ce sens, il écrit, à l'endroit de ceux qui donnent des noms à Allah sur la base de la dérivation linguistique : « Mais il n'est permis à personne de le nommer (Allah) : Le Constructeur, le Ruseur, le Trompeur, non plus que le Fier et l'orgueilleux que ce soit en métaphore ou en toute autre manière absolument. Et celui qui défend la position contraire est un diffamateur des noms d'Allah, il se dresse de ce fait contre Lui, soutient à son encontre des mensonges et s'exprime à propos de ce dont il n'a pas de preuves. »12

C'est pourquoi, nous pouvons dire qu'Ibn Hazm condamne fermement l'abandon de l'intelligence par le suivisme aveugle (Taqlid) d'hommes (savants) qui invitent à des déviations par leur interprétation, et dans cette optique ; il rend obligatoire l'Ijtihad pour tout musulman car un savant qui éloignerait du sens apparent de la révélation ne serait pas un savant, étant donné que la mission première du savant ; c'est de nous faire accéder à des significations qui nous échapperaient pour justement nous rapprocher d'Allah et de son Messager.

A partir de là, les personnes qui critiquent la zahiriya comme étant une lecture littéraliste, sans âme, font cruellement fausse route car au contraire cette méthodologie de lecture se donne pour challenge d'accéder à la compréhension la plus profonde c'est-à-dire la plus vraie !

On pourrait, à titre illustratif, prendre le sens du terme gouverneur quand justement le prophète nous recommande l'obéissance de ce dernier. Ceci dit, certaines personnes prônent l'obéissance aux gouverneurs actuels alors que le sens donné à l'époque du prophète, ni celle des salafs n'est pas celui donné à l'époque actuel car à ce sujet Hassan al Basri posait des conditions à la définition de la gouvernance comme la défense des frontières, l'application des peines de la Loi, or aucun des gouverneurs actuels ne se soucient de l'islam, pire quand ils vont œuvrer carrément contre l'islam !

A l'endroit des attributs équivoques la Zahiriya est la posture la plus proche de la vérité car adoptée par l'ensemble des salafs puisqu’aucun d'entre eux n'a quitté le sens apparent pour une interprétation sans preuves. A ce sujet, l'imam Ibn Qayyim a écrit : « Celui qui quitte le sens apparent pour une interprétation attribue deux fautes à Allah :
  • soit, il ne sait pas ce qu'il dit quand il s'exprime
  • soit, il sait ce qu'il dit mais veut nous induire en erreur »
Dans ce sens l'imam Malik a répondu à une personne qui lui posait une question à propos de l'élévation sur le trône en disait : « Comment ? » et l'imam de répondre : « al Istawa est connu, et le comment est inconnu, la croyance à son endroit est obligatoire, et la question à son sujet est une innovation !» Puis il demanda à ce qu'on l'expulse de la mosquée !

Pour Ibn Hazm, tout malheur de l'homme résulte de sa prétention à vouloir comprendre le texte à partir de lui-même, c'est-à-dire de faire de son humanité, la norme dans la compréhension ! Ce qui mène inévitablement à la contradiction car l'homme est un être composé où peut se croiser par conséquent deux regards : celui qui est absolu et celui qui est contingent !

Il en va de même dans la jurisprudence quand l'application d'une injonction dépend de la qualification à l'exemple de l'eau qui ne reste-t-elle juridiquement parlant que lorsque ses attributs comme son goût, sa couleur et son odeur ne sont pas altérés.

Pour Ibn Hazm, la vocation d'une langue c'est d'être claire, sans ambiguïté ! Il faut qu'elle soit évidente, explicite, et non flou où le sens serait implicite. Il faut qu'elle soit, par déduction, entièrement comprise par elle-même, et qu'elle ne nécessite consécutivement aucun nouveau acte de l’intelligence, en dehors de celui de la comprendre donc qu'elle exclue toute forme d'interprétation.

Pour les partisans des 3 écoles juridiques, à savoir : les hanéfites, les malékites, et les shaféites ; les ordres et les interdits dans le Coran et la Sunna doivent être suspendus jusqu'à ce qu'il ait une preuve de leur application alors que pour les Zahirites c'est tout le contraire.

Ibn Hazm reconnaît donc l'existence de mots équivoques (le cas des homonymes par exemple) mais cette ambiguïté ne gêne en rien, selon lui, la compréhension et l’application de la sentence : « Celui qui nous parle, s'il nous énonce ou ordonne quelque chose sur le rijl ou sur la couleur ou s'il nous ordonne quelque chose à leur sujet, il nous est possible de rapporter ce qu'il nous énonce ou ordonne à tous les sens qu'exige le mot qu'il mentionne. » Ainsi, s'opère l’exécution à la lettre de l'ordre. « Il est certain de toute évidence que l'impératif ne se trouve dans le principe de la langue que pour exprimer l'obligation exclusivement, ensuite il peut être transféré sur une indication en tels ou tels endroits de façon à signifier la recommandation ou quel qu’autre notion différente de l'obligation. »13

Ainsi, face à la difficulté des homonymes, Ibn Hazm applique le règle de la généralisation de l'injonction à tous les sens qu'implique le terme en question.

Pour Ibn Hazm, c'est le mot qui se propose de lui-même et qui apporte le sens et non l'idée du sens qui fait chercher et trouver le mot. « Les sentences (divines), écrit-il, n'ont pour objet que ce sur quoi Allah se prononce par elles dans le domaine d'application du nom par lequel, il nous entretient... Aussi, quand ce nom disparaît, cette sentence disparaît (ex de l'eau pur). »

Le sens caché c'est-à-dire l'usage d'un mot en dehors de sa signification évidente n'est pas formellement exclu. Allah lui-même peut employer des termes hors de leur usage conventionnel comme le terme Salat pour définir légalement la prière alors que son sens premier est l'invocation, mais dans ce cas, il l'indique clairement. C'est la même chose dans le hadith dit-il : « s'ils nous trouvent un éclaircissement du prophète avec transposition d'un verset du sens apparent à un sens caché, nous y obéirons. »14 Ainsi, en l'absence d'une preuve, pour Ibn Hazm, l'un n'est pas plus digne que l'autre, et ce, quelque soit le statut, de fournir une interprétation sur le sens caché que comporte un verset ou un hadith !

La Zahiriya n'est donc pas une lecture superficielle, c'est la compréhension profonde du principe même de la langue d'où la notion de Tawhid dans la lecture, à savoir dépouillé notre compréhension des textes scripturaires de toute humanité pour laisser Allah s’exprimer Seul à travers la révélation !

La langue, outil de la révélation est elle-même une créature et ne peut exprimer d'une façon adéquate que ce qui est en rapport avec les créatures, donc la parole d'Allah est avant tout un ordre qui s'adresse à ses serviteurs. Elle n'est pas la verbe dans lequel Allah se penserait et se dirait lui-même. La langue n'est donc pas un espace commun entre l'homme et Allah ! Dévier les mots soit par la spéculation pour tenter de pénétrer, par eux, dans les mystères du divin, soit dans la prière pour tenter de s’élever par eux vers Allah, c'est sortir des voies de l'obéissance et de la fidélité, c'est en définitive adorer les mots et tomber dans l’idolâtrie. La langue est une créature qu'il ne faut pas diviniser, insiste Ibn Hazm ! Accorder un pouvoir aux mots, c'est faire de la langue une fausse divinité à l'exemple des incantations sataniques ! Pour le croyant authentique, le pouvoir ne se trouve pas dans la langue mais en Allah seul quand notre foi et notre intention suivent le sens que nous prononçons par nos lectures et nos invocations.

Au final, pour Ibn Hazm, il existe 3 types de preuve à même de nous autoriser de quitter le sens apparent :
  • Un texte du Coran et de la Sunna qui explique le sens nouveau
  • Le consensus de la communauté
  • La nature (Tabi3a) qu'il faut entendre comme l'évidence sensible (daroura al has)
Questions
  1. Qu'est-ce que l'adoration de la langue selon Ibn Hazm ?
  2. Démontrer que le langage est d'institution divine
  3. Démontrer l'existence de Dieu à partir du langage
  4. Sur quel verset, Ibn Hazm, s'appuie pour justifier la nécessité de revenir au Zahir dans la compréhension d'un texte ?
  5. Quel est le premier commandement de la théorie de la langue d'Ibn Hazm ?
  6. Comment interprète Ibn Hazm la notion de transgression dans le Coran ?
  7. En quoi les dérivations linguistiques sont interdites selon Ibn Hazm ?
  8. Illustrez la zahiriya à travers le terme gouverneur dans les textes
  9. Quelle est la vocation d'une langue selon Ibn Hazm ?
  10. Dans quel cas pouvons-nous quitter le sens apparent et premier pour un autre sens ?
LE SENS FIGURE ET LE SENS PROPRE

Selon Ibn Taymiyya le découpage entre le sens littéral et le sens métaphorique d’une parole n’existe pas dans la langue arabe, et est apparu après l’époque des salafs. Ainsi, trois types de processus peuvent permettre d’écarter un sens de sa désignation littérale :
  • Linguistique (loughaouiya)
  • Religieux (char’iya)
  • Usuel (‘ourfiya)
Dans cette optique, Ibn Hazm aborde la question épineuse des métaphores en soutenant que la comparaison entre 2 choses ressemblantes est inévitable.

Quand Allah et son prophète comparent une chose avec une autre, c'est juste mais cela témoigne d'une puissance unique et créatrice de toutes les créatures qui par leur origine commune ne peuvent que se ressembler.

Or, Allah a dit  dans le Coran : « Tu ne vois pas dans la création du miséricordieux de disproportion. »15 Or comme la disproportion est le contraire de la confusion et que la confusion résulte de la ressemblance, alors il devient nécessaire pour les hommes de recourir à la connaissance des définitions du discours et de la précision des qualifications pour éviter de tomber dans une confusion qui les empêcherait de mettre en œuvre les ordres divins ! Ainsi, les mots servent à mettre des barrières pour éviter la confusion.

Ainsi, la zahiriya réduit le pouvoir de la métaphore en l'empêchant d'élargir le sens d'une injonction par la voie de l'interprétation cachée car elle peut ouvrir, effectivement, une porte vers la déviation. D'ailleurs, c'est le propre de la Zahiriya que de fermer les portes à tous les outils à même d'éloigner de la littéralité pure et profonde car nul doute que ces portes seront sûrement exploitées par tous les ennemis de l'islam comme des brèches pour déformer et fragmenter l'islam de l'intérieur !

En effet, à l'heure d'aujourd'hui, il est triste de constater que la plupart des gens n'aspirent pas à débattre pour trouver la vérité car très souvent la laideur de l'âme pousse l'individu à débattre non pas pour faire triompher la vérité, mais pour faire triompher l’ego contre l'autre ! Aussi, on peut être dans l'erreur même en défendant la vérité quand à travers le débat, on ne cherche qu'à triompher de l'autre !

Dans ce sens, il est important de comprendre que la justification de l'erreur est un péché fondamental bien plus grave que l'erreur elle-même car si l'enfer est éternel, son éternité se justifie par la recherche des prétextes à même de rendre notre erreur consécutivement éternel aussi!

En effet, justifier son erreur, c'est en quelque sorte la rendre vraie, relativement à l'ego bien évidemment, et celui qui rend son erreur vraie doit s'attendre à subir les conséquences de cette dernière à la hauteur du statut qu'on lui donne ! Donc une erreur éternelle mérite un châtiment éternel à l'exemple d'Iblis qui a osé se justifier devant la Vérité !

Dans ce sens, la notion de voilement de la face est primordiale ici car la justification d'une erreur n'est pas possible sans un voilement de la face car, en réalité, tout être humain sait la vérité au fond de lui, c'est donc l'orgueil qui peut le pousser à justifier son erreur car la personne sincère face à un argument plus vraie ne peut qu'abandonner son erreur pour tendre vers le meilleur !

A partir de là, il existe deux cas de figure concernant le voilement de la face :
  • le voilement de la face satanique
  • le voilement de la face nafsique
Le premier voilement résulte de l'orgueil et donc d'une idée de supériorité que l'on peut avoir de soi, et donc du refus d’apparaître inférieur à d'autres. Généralement cette idée s'écroule quand ils sont seuls à l'exemple des doubles facettes et des pervers narcissiques !

Le second voilement de la face résulte d'une impuissance quand on sait l'erreur mais que nous sommes envahis par une émotion à même d'annuler notre connaissance, à l'exemple de la culpabilité du manipulateur par exemple.

En somme la zahiriya s'oppose radicalement à toute lecture métaphorique du Coran, ne reposant sur aucune preuve car pouvant déboucher sur le naissance d'une secte. En effet, c'est la porte ouverte à toutes les déviations car l'on pourra faire dire au texte ce que notre ego veut que l'on dise !

C’est donc une forme d’égarement que de considérer comme des métaphores tous les miracles liés à la fin des temps, en cherchant à leur trouver des significations en adéquation avec le monde moderne car cela reviendrait à rabaisser la révélation face à l’ego par l’entremise de ses tentatives d’adaptation du sens de la révélation à une compréhension du monde contemporain.

 Et c’est exactement dans ce piège qu’Imran Hossein tombe puisqu’il interprète manifestement les récits concernant la fin des temps à travers sa lecture géostratégique du monde alors que c’est notre compréhension du monde qui devrait se plier à notre lecture du Coran et de la Sunna et pas le contraire !

En témoigne, par exemple, son interprétation de la bête mentionnée dans le Coran qu’il assimile à l’État d’Israël : « Et quand la parole tombera sur eux. Nous leur ferons sortir de terre une bête qui leur parlera car les gens n’étaient nullement convaincus de la vérité de nos signes. » « Cette bête de la terre, écrit Imran Hossein, ou du pays est, comme Dajjal et Gog et Magog, l’un des signes majeurs des derniers temps. Il est clair que le mot « terre » ou « pays » lié à la Bête n’est autre que la Terre Sainte. C’est ce qui ressort du verset qui le précède, dans lequel le Coran identifie clairement le sujet de son discours quand il dit : « Ce Coran raconte aux enfants d’Israël la plupart des sujets sur lesquels ils divergent. »Et donc, lorsqu’Allah, le Très Haut sera sur le point de commencer son châtiment contre les juifs, Il fera émerger une « Bête » en Terre Sainte. Cette «  Bête » est aisément identifiable comme n’étant rien d’autre que l’État juif moderne d’Israël. »16 Ainsi, sa lecture métaphorique des sources scripturaires le contraint à interpréter une grande partie des miracles de la fin des temps comme l’élocution des « arbres » et des « rochers » qui, selon une tradition authentique, dénonceront à la fin des temps, les juifs qui voudront se cacher derrière eux pour fuir les musulmans qui les combattront : « C’est peut être la première fois dans l’histoire qu’une guerre est menée avec des pierres. L’intifada musulmane palestinienne continue à donner sa réponse à l’oppression israélienne avec des pierres. Ceci est un signe vraiment inquiétant pour Israël. En outre, Israël s’est engagé dans la destruction aveugle des « arbres » en Terre Sainte. Des milliers d’oliviers ont déjà été détruits par Israël dans un effort diabolique pour augmenter les difficultés économiques imposées aux palestiniens, qu’ils soient musulmans ou chrétiens. L’indignation contre ces actes de fassad est telle que les « arbres » et les « pierres » en Terre Sainte commencent maintenant à « parler », accomplissant ainsi la prophétie du prophète. Bien sûr, les arbres et les pierres ne peuvent pas être entendus avec les oreilles externes. C’est plutôt avec la faculté d’écoute interne dans les cœurs de ceux qui possèdent la foi que l’on entend les « pierres » et les « arbres » lorsqu’ils parlent ! »17 Et j’en passe ! De ces nombreuses interprétations erronées et extravagantes d’Imran Hossein à l’endroit du Coran et de la Tradition authentique, par lesquelles s’est constituée une secte, se revendiquant de ses lectures métaphoriques et de sa voie égarée dans la régénération de la Oumma !

C’est dans ce sens que nous pouvons comprendre son opposition digne de la mécréance aux combattants actuels du Sham, quand il dit en substance dans l'une de ses vidéos : « Que les moudjahidins qui meurent en Syrie iront en Enfer et que les soldats du régime d'Assad qui meurent iront au Paradis »18 et pourquoi il fait l'éloge des chiites, ou s'associe à des mécréants dans sa lutte contre le sionisme comme Soral d'autres... et est invité par les ennemis de l'islam de part le monde pour son discours contraire à l'islam authentique comme l'université de Moscou!

Dans cet optique nous pouvons aborder ici la croyance des Nousayrites, à savoir celle des dirigeants actuels de la Syrie, qui massacrent la population sunnite depuis plus de 10 ans. C'est une secte de l'islam chiite mécréante selon les chiites duodécimains eux-mêmes qui croient en une lecture cachée et métaphorique du Coran. Aussi, paradoxale que cela puisse paraître, bien qu'ils se pensent appartenir au chiisme, ils aiment l’assassin de Ali puisque considérant qu'il a libéré la divinité de son enveloppe humaine ! Ils condamnent à mort toute personne susceptible de dévoiler les enseignements de leur secte dont l'initiation commence vers 18 ans. Ils croient en l'incarnation de Dieu en Ali et divinisent consécutivement ce dernier. Ils croient en la réincarnation de Ali en d'autres créatures comme la lune pour adorer aussi cette dernière. Ils interprètent le Coran de manière métaphorique en disant par exemple que le Paradis mentionné dans le Coran n'est autre que les interdits de l'islam, et l'Enfer n'est autre que le respect de ces derniers afin d'encourager à délaisser les préceptes de la religion tout en décrivant ce délaissement comme le niveau le plus élevé de la foi. Il en va de même avec l'alcool considéré comme une lumière et j'en passe des ces délires qui traduisent leur mécréance camouflée par cette lecture métaphorique du Coran ! La secte nusayrite tire son nom de son fondateur : Muhammad ibn Nusayr al Namiri, celui-ci est d’origine perse, il autorisa les relations sexuelles incestueuses, de même que les relations homosexuelles ; par ailleurs, Zakariyya ibn Khâqân a dit avoir vu de ses yeux cet Ibn Nusayr sodomisé un jeune garçon, Zakariyya le blâma donc, mais Ibn Nusayr lui répondit que cette pratique est un plaisir et qu’elle est un marque de modestie ! Ibn Taymiyya a émis une fatwa célèbre qui a rendu, par ailleurs, ses ouvrages interdits à la vente en Syrie jusqu'à nos jours : « Il n’y a donc nul doute que la guerre sainte et les mesures rigoureuses contre ces [Nosayrites] ne soient au nombre des actions les plus agréables à Dieu et des devoirs les plus sacrés. […] Il n’est licite à personne de cacher ce qu’il sait de leurs affaires ; au contraire, on doit dévoiler et divulguer leurs secrets, afin que les musulmans soient instruits de la vérité. Personne ne doit les aider à rester à l’armée ou dans une fonction quelconque. Personne ne doit s’opposer à ce qu’on les persécute, d’après les prescriptions suivantes de Dieu et de son Prophète, qui comptent parmi les articles les plus importants sur le devoir d’inciter au bien, et de réprouver le mal, et de combattre dans la voie de Dieu ! »

Questions
  1. Quel est l'avis d'Ibn Taymiyya sur le découpage d'une signification en sens littéral et métaphorique ?
  2. Quels sont les 3 types de processus pouvant permettre d’écarter un sens de sa désignation littérale ?
  3. Comment se justifie l'existence des métaphores ?
  4. Quel est le but de la langue à l'endroit des ressemblances pouvant exister entre les créatures ?
  5. Quelle est la position de la zahiriya à l'endroit de la métaphore ?
  6. En quoi la justification d'une erreur peut mener au châtiment éternel ?
  7. Quels sont les deux cas de figure concernant le voilement de la face ?
  8. Quel est le danger qui se trouve dans la lecture métaphorique des sources scripturaire ?
  9. Mettre en relief les égarements d'Imran Hossein et en quoi ils servent les ennemis de l'islam
  10. Qui sont les nousayrites ?
LE JIHAD INTELLECTUEL PAR L'ARGUMENTATION

Il faut savoir qu'il existe deux luttes dans l'islam :
  • la lutte physique
  • la lutte intellectuelle
En effet, les hypocrites se combattent pas la langue, et dans ce sens il est fondamental de savoir se défendre ou de pouvoir attaquer quand l'équilibre de notre profil est en danger, à cause de toutes ces idéologies déstabilisatrices qui sont à la mode en ce moment !

Nous traversons une époque particulière où les gouvernements entreprennent de déformer l'islam moyennant la promotion d'idées fausses en son sein, de sorte d'empêcher le réveil susceptible de les faire chuter car l'idéologie islamique est de toute évidence une idéologie révolutionnaire, dans le sens où elle s'attaque au système en place !

Il suffit de se pencher sur les algorithmes de référencement à l'endroit des moteurs de recherche sur le web pour se convaincre que l'on veut éloigner les internautes des bonnes sources pour se forger une opinion sur l'islam ! 

A partir de là, il est important de savoir argumenter, autant pour pouvoir se défendre que pour attaquer le faux car la guerre idéologique précède la guerre physique ! Et malheureusement, les gens ne savent tellement pas se battre au niveau intellectuel qu'à la moindre critique, ils se rétractent et la rétractation peut équivaloir à briser des liens utiles ou à nouer des liens nuisibles.

En effet, l'alliance et le désaveu qui consiste à tisser des liens ou à en rompre, dépend étroitement de cette guerre idéologique car on s'écarte forcément des partisans du faux, tout comme l'on se rapproche des gens de la vérité !

Aussi, plus une personne ou un groupe est critiquable plus elle est à rejeter et moins une personne ou un groupe est critiquable, plus il est à rejoindre, tant que bien évidemment nous ayons les outils pour déconstruire les faux arguments car c'est tout là l'objectif du Jihad intellectuel, à savoir l'argumentation, c'est-à-dire rechercher la preuve et analyser surtout sa validité !

Il est important de préciser qu'il existe deux type de critique :
  • constructive
  • destructive
La première critique est celle qui est argumentée et qui vise la vérité ou la réforme tandis que la seconde est celle qui n'est pas ou mal argumentée, c'est-à-dire reposant sur de faux arguments et dont le but est la destruction. Nul doute que, seule, la première critique est recevable car même dans la vérité personne n'accepterait une critique quand cette dernière a pour vocation de nous anéantir ou de nous humilier !

Pour Ibn Hazm la démonstration (istidlal) signifie : la recherche de ce qui montre (preuve : Talab al dalil). Tout ce qui s'écarte, selon lui, de près ou de loin de l'évidence s'approche de l'erreur ! Dans ce sens, pour lui, il faut raisonner au niveau des sens par l'action d'étendre des significations quand cela est possible.

Ibn Hazm n'admet pas à proprement parler un raisonnement sur les textes ou à partir d'eux, c'est dans le texte même que se trouve la preuve. D'ailleurs, à ce propos, Ibn Taymiya disait que dans la preuve de l'innovateur se trouve un argument contre lui-même !

Aussi, l'argumentation n'a donc pas pour vocation de développer ou d'apporter quelque chose de nouveau mais tout simplement d’étendre la signification afin de trouver la preuve au sein de cette espace étendue car la vérité ne se fragmente pas, d'où le fait que l'acquisition d'une partie de cette dernière peut nous permettre de joindre les autres parties, et donc à défaut de trouver l'argument dans une partie, on peut pas le raisonnement étendre l'espace significatif afin de trouver la preuve dans une partie étendue.

Ce qui n'est pas connu avec certitude n'est connu que par l'opinion et ce qui est connu par opinion n'est ni science, ni connaissance.19

Démontrer ne consiste, à ses yeux, qu'à éclairer une zone encore incomprise du donné sensible pour la voir s'intégrer dans la compréhension déjà acquise d'autres régions.

Avant d'exposer la méthodologie argumentative de la Zahiriya faisons un bref rappel sur les principales théories linguistiques d'Ibn Hazm.
  1. Le sens général et le sens particulier (3oumoum & Khousous)
« Le langage écrit Ibn Hazm se divise en 3 parties :
  • Un langage particulier par lequel on vise le particulier
  • Un langage général par lequel on vise le général
  • Et enfin, un langage général dont un texte du Coran ou de la Sunna indique qu'il faut excepter quelque chose de telle sorte que ce qui est ainsi excepté soit comme particulier de la sentence (générale). »20
  1. Les genres et les espèces (Jins & nao3)
Pour Ibn Hazm, il n'y a pas de preuve valable pour généraliser le particulier, donc, à ses yeux, seul le mécanisme inverse est logique. On a le droit de particulariser que là où il y a un dalil sinon il faut étendre l'injonction à tout le genre ou l’espèce visée par cette dernière. 

Il est toutefois possible d'adjoindre une exception : « La langue n'a été institué que pour réaliser l'intercompréhension, si bien qu'il faut que toute signification ait un nom qui lui soit propre, que les genres aient un nom, pour exprimer leur généralité, que chaque espèce ait un nom pour exprimer sa généralité est ainsi de suite jusqu'à ce que tout individu ait son nom. »21
  1. La théorie de l'exception (ististhna)
L'exception est le fait de mettre quelque chose en dehors d'un ensemble ou de l'en exclure. « Quand il est rapporté plusieurs choses jointes ensembles et qu'il vient à leur suite une exception, si dans le discours, il n'y a aucun texte qui indique que cette exception porte exclusivement sur une partie de ce qui précède alors il faut la rapporter à la totalité. »22
  1. Les 7 outils rationnels de la démonstration selon Ibn Hazm :
  • Le syllogisme : L'association de deux postulats de laquelle découle une conclusion à l'exemple de toute boisson fermentée est du khamr, or tout khamr est interdit donc toute boisson fermentée est interdite
  • La conditionnelle : une condition est liée à une qualification donc là où la qualification se trouve ce qui en dépend est nécessaire.
  • La synonymie : un mot par lequel on vise un certain sens qui peut être rendu par un autre mot
  • Le raisonnement par l'absurde : elle suppose un postulat de départ vrai qui aboutit après un raisonnement à une fausseté si bien que se démontre la fausseté du postulat de départ
  • La hiérarchisation : elle comprend des propositions qui comportent des degrés, impliquant donc que le degré supérieur est au dessus de ce qui suit, à l'exemple du fait que si dire « ouf » à sa mère est grave alors tout prolongement en acte est plus grave encore !
  • La conversion restrictive : une proposition universelle affirmative se convertit toujours en particulière, à l'exemple de la proposition suivante : si toute boisson fermentée est interdite donc une partie d'entre elles est nécessairement interdite
  • la conversion élargissant : une expression qui comprend un grand nombre de significations impliquées, à l'exemple de dire que untel écrit donc forcément il est vivant, il a des membres en bon état, il a des instruments etc..
Le but de ces outils est donc d'étendre les significations afin de remédier aux manquements d'une lecture purement littéraliste de l'islam qui se limiterait à des arguments déjà existants et non développés. En effet, à titre illustratif, les adversaires de la Zahiriya pensent que les zahirites se limitent à une lecture littérale dénouée de raison et de bon sens quand par exemple ils supposent que l'interdiction de dire « ouf » à la mère indique qu'il est permis de la « frapper » car seule l'action de dire « ouf » est mentionnée dans le Coran. Or, la zahiriya possède des outils rationnels à même de proposer des lectures logiques comme l'action d'appliquer des injonctions en fonction des degrés de gravité par exemple.

Questions
    1. Quels sont les deux types de lutte au sein de l'islam ?
    2. Pourquoi il est nécessaire de savoir argumenter ?
    3. Quels sont les deux types de critique ? Comment les distinguer ?
    4. Que signifie al istidlal (l'argumentation) selon Ibn Hazm ?
    5. Quelles sont les 3 parties du langage selon Ibn Hazm ?
    6. Qu'est-ce que la théorie du 3oumoum ?
    7. A partir de quand une injonction visant une espèce doit être particularisée ?
    8. Qu'est-ce que l'exception dans le droit et à partir de quand s'applique-t-il ?
    9. Quels sont les 7 outils rationnels de la démonstration selon Ibn Hazm ?
    10. Montrer comment la zahiriya est innocente d'une lecture purement littéraliste ?
LA REFUTATION DU QIYAS

Nous avons traité dans le chapitre précédent la question du « dalil » c'est-à-dire de l'argument pour aboutir que selon Ibn Hazm, il n'est que la compréhension de l'expression verbale et qu'en aucun cas il ne doit relever du discours sous-entendu. Dans ce sens, Ibn Hazm condamne le « dalil al Khitab », c'est-à-dire l'argument implicite.

En effet, on peut distinguer 3 cas de figure concernant le sous-entendu :
  • ou bien, on comprend que ce qui est passé sous silence doit être jugé comme ce qui est prononcé
  • ou bien, on ne comprend pas que ce qui est passé sous silence doit être jugé autrement que ce qui est prononcé.
  • Ou enfin, on ne comprend pas que ce qui est passé sous silence soit concordant avec ce qui est prononcé
Pour Ibn Hazm, ce que l'on comprend d'une phrase doit être dans la phrase, il ne faut pas l'assimiler avec ce qu'elle « laisse sous-entendre », sans le formuler expressément.

Le dalil est avant tout un texte, s'il comporte une référence, elle ne doit pas l’entraîner hors du texte sinon elle devient une forme du raisonnement analogique c'est-à-dire un Qiyas, or Ibn Hazm combat le Qiyas de toute sa force. Selon lui, le Qiyas n'est permis dans la langue de l'accord de tous ceux qui l'étudient ! La langue n'est rien d'autre que celle qu'on entend parler. Dans ce sens, on peut citer la parole de l'Imam Shafi3i, le concepteur du Qiyas, soutenir que l'usage de cet outil juridique n'est autorisé que dans la contrainte, autant qu'il serait permis de manger de la chaire d'un cadavre !

Dans ce sens Ibn Hazm livre bataille contre 3 doctrines de la grammaire, à savoir :*
  • Le régissant (3amil)
  • Le sous entendu (dalil al khitab)
  • La dérivation (ichtiqaq)
L'accord des mots en vertu de leur fonction dans la phrase ne peut avoir pour lui que le caractère d'un fait donné. L'expliquer par une action des mots les uns sur les autres est inutile à la compréhension. C'est vouloir rendre raison de ce qu'on ne connaît pas, c'est raisonner par analogie avec les choses, c'est usurper une science que Dieu ne nous a pas révélée, à l'exemple du mot ism qui selon l'école de Koufa vient de wasama, qui signifie « marquer le fer », tandis que pour l'école de Basra vient de sama qui signifie « élévation », alors que pour Ibn Hazm, chaque mot à son propre sens : « Les 2 doctrines ne valent rien, chacune est une fausseté forgée par les grammairiens : ils n'ont jamais rien entendu de semblable dans la bouche des arabes et le mot ism n'a jamais dérivé de rien, c'est un mot établi par Dieu comme pierre, montagne, bois, et les autres noms qui n'ont pas de dérivations. »23

Pour Ibn Hazm, le rôle de la raison doit se borner à l'examen et à l'éclaircissement des textes en fonction de ses 3 instruments naturels : rationnelle, sensible et linguistique. Ibn Hazm n'exclut pas l'existence d'un sixième sens : « Parmi ces enseignements (du 6ième sens) : il y a que le tout est plus grand que la partie. En effet, le petit enfant au début de son discernement pleure si on ne lui donne que 2 dattes mais il est content si on en ajoute une troisième. C'est ainsi qu'il signifie que le tout est plus grand que la partie, bien qu'il n'ait pas fait attention à donner la définition de ce qu'il sait. »

Les partisans du Qiyas subdivisent l'outil en 3 :
  • si on juge telle chose par tel jugement alors telle autre chose est plus digne de ce jugement
  • raisonnement fondé sur la compatibilité des cas : ex purifier 7 fois le récipient ou a bu un chien alors de même pour le porc
  • raisonnement pour des cas voisins
Pour Ibn Hazm l'usage du Qiyas consiste à transgresser les définitions d'Allah en s'attaquant à ce dont nous n'embrassons pas par nos connaissances car, effectivement, l'analogie n'a pas de place dans l'application, elle se tourne toute vers l'extension des préceptes.

Pour Baqillani : « Le Qiyas consiste à rapporter l'une de 3 choses connues à l'autre en rendant obligatoires certains des jugements qui les concernent toutes les 2, ou bien en faisant tomber l'obligation par suite d'un rapprochement de ces 2 choses que ce soit un rapprochement fondé sur un principe ou une forme quelconque de rapprochement. »

Ibn Hazm réprouve l'effort de ceux qui cherchent dans l'étymologie un argument en faveur de l'identification à la 3ibara et du Qiyas. La racine 3abara est employée pour exprimer le passage d'un fleuve ou l'interprétation d'un songe. Mais il n'y a pas de lieu entre les 2 usages car si pour interpréter un songe on le dépassait, si on allait de l'autre côté cela ne serait plus une explication !

Concernant le Qiyas fondé sur la ressemblance : Ibn Hazm ne nie pas le fait qu'il y ait des choses qui se ressemblent, ce qu'il nie c'est que nous puissions en matière de Loi juger des choses qui se ressemblent par un seul et unique jugement sans avoir l'appui d'un texte.

Ibn Hazm dit: « Le prophète a été envoyé pour tous les hommes de tous les temps jusqu'au jour de la résurrection avec la mission de leur apporter un jugement sur toutes les espèces qui existent dans le monde, conformément à l'ordre qu'il en avait reçu. Mais il n'était pas possible que les hommes à venir eussent plus d'obligations que les contemporains de Mohammed. C'est pourquoi, il n'a rien dit qui fut particulier aux hommes de son époque et il a porté sur chaque espèce de jugements qui s'étendent à l'espèce entière sauf les cas pour lesquels il a indiqué textuellement une particularisation. » A travers de cet argument, Ibn Hazm met en relief le fait que toute extension de la Loi ne reposant pas sur une preuve, à savoir l'extension du sens d'une sentence, n'est point possible car cela reviendrait à déformer la religion de Mohammed !

Et l'on peut prendre l'argument faux selon lequel Bourguiba, l'ex président de la république tunisienne, fait un Qiyas en comparant la rupture du jeune en période de Jihad avec le Jihad économique que traverse la Tunisie, et ce, afin d'inviter les citoyens tunisiens à délaisser le jeune du mois de Ramadan, pour ne gagner au final, ni la récompense de l’essor économique, ni celle du jeûne ! Que dis-je ! Pour tout simplement s'éloigner de la foi pour aller vers la mécréance !

Ainsi, la théorie du 3oumoum exclut l'emploi de tout Qiyas et même de tout syllogisme où la mineure est cause de la conclusion.

A vrai dire, Ibn Hazm est pratiquement irréfutable sur son propre terrain, c'est qu'il n'offre aucun appuis à ses adversaires. Et quand il est acculé dans ses retranchements, il s'efface à lui-même pour réaliser un Tawhid dans la compréhension, si bien que celui qui tenterait de s'attaquer à lui, c'est comme s'il s'attaquait à ce qu'Allah ou le prophète ont dit car Ibn Hazm n'ajoute, ni n'ampute quoique ce soit à la révélation.

Dans sa réfutation du Qiyas, Ibn Hazm dit qu'il consiste à donner des leçons à Allah ! En effet, concernant le Qiyas fondé sur la cause d'un principe (3ila & ta3lil) : « la 3ila va-t-elle faire la Loi à Allah ? C'est là lui donner un associé ! » Pire quand un être humain va se « taghoutiser » en rendant licite ce qui est illicite ou illicite ce qui est licite sur la base du principe de la cause ! Aussi, il est important de souligner qu'Allah agit sans cause car penser le contraire impliquerait de porter atteinte à sa toute perfection en le rendant dépendant que quelque chose d'extérieur à lui ! La 3ila ne se sépare pas de son effet à l'exemple du feu et de l'embrasement.  : « Allah ne fait absolument rien dans ses jugements ou ailleurs en vertu d'une cause de quelque manière que ce soit. »24 Aussi, on peut soutenir que si Ibn Hazm s'attaque avec vigueur au Qiyas, c'est pour défendre la pureté de la Hakamiyya, à savoir le dogme selon lequel seul Allah peut légiférer et qu'il est interdit de déformer la législation divine (chari3a) !

Ibn Hazm distingue tout en les liant : les notions de raison causale (sabab) et de finalité (ghard). La fin est le but vers lequel s'oriente celui qui agit en le visant par son action, il vient évidement après l'action tandis que le sabab explique ce qui s'est produit et est antérieur à ses effets : « Si toute action humaine, écrit Ibn Hazm, peut être présentée comme un mouvement issu d'un désir et tendant à le satisfaire, l'action divine est toute différente puisque Allah est parfait et immuable, qu'il ne lui manque rien et qu'il n'a pas à agir pour conserver l'équilibre de sa plénitude. Il n'a donc pas à balancer des causes par des fins. En lui, ces deux termes s'identifient l'un à l'autre et se confondent avec son vouloir arbitraire et inscrutable. »25

En réponse à ses adversaires qui pour légitimer le Qiyas ont développé l'argument selon lequel quand deux œufs se heurtent, ils se brisent de sorte d'appliquer cette règle par analogie à tous les œufs, Ibn Hazm répond avec une élégance rationnelle : « cette connaissance n'est point procurée par Qiyas mais que nous savons par les éléments premiers de la raison et aux données nécessaires des sens que toute chose fragile une fois heurtée par autre chose plus dense subit un effet soit en voyant ses différentes parties se séparer soit en changeant de forme mais nous n'avons jamais dit que du moment que l’œuf présente une similitude avec l’œuf, il doit se casser chaque fois qu'il rencontre un corps dur, ce serait une grave erreur ! » Ibn Hazm pense qu'il y a dans cet exemple même de quoi annuler le principe du Qiyas. En effet, explique-t-il, les œufs des serpents et des petits oiseaux ne ressemblent absolument pas aux œufs de l'autruche dans la plupart des qualités mais tous s'insèrent sous l’espèce d’œufs et tous se cassent au contact d'un corps dur et dense. Par contre, si nous fabriquons un œuf en ivoire de telle sorte qu'il ressemble à celui de l'autruche comme l'eau ressemble à l'eau et que nous le cognons contre une pierre, eh bien il ne se cassera jamais. Donc conclue Ibn Hazm, la similitude n'a strictement aucun sens pour ce qui d'imposer une identité de qualification juridique, mais ajoute-t-il, ce qui est vrai c'est que tout ce qui rentre dans une même espèce doit connaître un hukm identique peu importe qu'il y ait similitude ou non.

Les choses sont en elles-mêmes neutres avant les sentences de la Loi. Il en résulte qu'elles ne se chargent de valeur religieuse que quand la Loi se prononce. C'est l'acte divin législatif qui en se portant nommément sur elles, leur confère un sens par rapport à la règle de vie commandée au croyant. On n'a donc pas le droit d'étendre la Loi au-delà de la lettre et des cas qu'elle mentionne. L'analogie comme moyen de suppléer aux décrets divins ou d'expliquer leurs sous entendu est à proscrire. Nous rejoignons ici ce qui précède. Une analogie véritable n'est possible que là ou l'attribution est valable car Ibn Hazm ne nie pas qu'il y ait des ressemblances, bien au contraire comme nous l'avons vu, tout ressemble à tout par quelque côté que ce soit. Mais le raisonnement par analogie en tant que procédé logique ne repose pas sur la simple association par ressemblance considérée comme autorisant un transfert. Si transfert, il y a : il faut qu'il y est une égalité de rapports, et le qiyas véritable ne peut exister, selon Ibn Hazm, que si ces rapports existent.

Questions
    1. Qu'est-ce que le « dalil al khitab » ?
    2. Quelle est la condition pour que le dalil soit tel selon Ibn Hazm ?
    3. Quelles sont les 3 doctrines de la grammaire combattues par Ibn Hazm ?
    4. Qu'est-ce que le Qiyas ?
    5. Pourquoi Ibn Hazm combat l'usage du Qiyas dans l'établissement de la Loi ?
    6. Grâce à quel outil la zahiriya peut faire l'économie du Qiyas ?
    7. En quoi, Ibn Hazm est le précurseur de la notion de Hakimiyya ?
    8. Comment Ibn Hazm déconstruit le Qiyas reposant sur la cause ou la finalité ?
    9. De quelle manière Ibn Hazm réfute le Qiyas reposant sur l'argument des œufs ?
    10. A partir de quand le Qiyas véritable est susceptible d'exister ?

LE TRASNFERT DE L'INFAILLIBILITE DANS LA TRANSMISSION DE LA REVELATION

Ibn Hazm se considère comme appartenant à l'école des gens du hadith et donc pour lui il n'y a pas de différence entre le Coran et le Hadith. Il s'appuie sur la parole divine : « En vérité c'est Nous qui avons fait descendre le Rappel, et c'est Nous qui en sommes gardien. »26 « Si le prophète, écrit Ibn Hazm, jouissait de la 3isma dans la transmission à ses compagnons, sans lui concéder qu'il continue à jouir aussi après sa mort et jusqu'à la fin des temps, ce qui revient à dire que du moment qu'aucune différence ne doit exister entre la période précédant sa mort et celle qui a suivi, sur ce point précis de la 3isma, alors ont doit conclure que rien de ce qu'il a dit n'a subi d'altération volontaire ou involontaire. » A partir de là, selon Ibn Hazm, comme Allah se porte garant de protéger la révélation, il est donc impossible que cette infaillibilité soit remise en cause après la mort du prophète ce qui revient consécutivement à accorder autant de crédit à la Sunna qu'au Coran.

A partir de là, il nous incombe le devoir de nourrir un grand respect pour les compagnons et les rapporteurs du Hadith. A ce propos Ibn Hazm écrit : «  A partir du moment où Allah a accordé au prophète un traitement de faveur qui le place en dehors des gens du commun, alors le même traitement doit être accordé à ceux qui rapportent les traditions. Autrement dit, sans reconnaître la 3isma de tout rapporteur du hadith, il n'est point possible de parler d'obéissance au prophète, et à Allah ta3ala, en vue de transmettre correctement la révélation. »

Pour Ibn Hazm, le travail des rapporteurs du hadith est d'inspiration divine car il traduit cette continuation de la protection de la révélation par Allah mentionnée par ailleurs dans le Coran.

Aussi, le credo dans la transmission de l'infaillibilité dans la révélation est un credo qui caractérise tous les partisans de l'islam authentique. En effet, l'une des voies maîtresses de l'altération de l'islam consiste justement à remettre en cause les sources scripturaires et dans cette optique nous pouvons citer deux sectes qui illustrent pertinemment notre propos : Les chiites et les coranistes.

Les premiers s'attaquent aux compagnons et remettent, par déduction, en cause tous les enseignements du prophète car ce sont par les compagnons que ces enseignements nous sont parvenus ! Et les seconds s'attaquent directement au prophète car en remettant en cause le Hadith, ils veulent amputer de la révélation une partie d'elle-même jusqu'à croire en une partie et mécroire en une autre. A ce sujet, Allah dit : « Croyez-vous donc en une partie du livre et en rejetez une autre ? Quelle est donc la rétribution de ceux qui agissent ainsi parmi vous si ce n’est d’être frappés d’ignominie dans la vie d’ici bas et au jour de la résurrection ils seront refoulés vers le châtiment le plus dur et Allah n’est pas inattentif à ce que vous faites !»27 Dans un autre verset Allah dit : « Ceux qui ne croient pas en Allah et en Ses messagers, et qui veulent faire distinction entre Allah et Ses messagers et qui disent: «Nous croyons en certains d’entre eux mais ne croyons pas en d’autres», et qui veulent prendre un chemin intermédiaire (entre la foi et la mécréance), les voilà les vrais mécréants ! »28 Nous avons dans ces deux versets la preuve du sectarisme apostasiant des coranistes qui n'est que la prolongation de la voie du chiisme pour remettre en cause l'islam authentique par l'action d'inspirer la négation ou le doute à l'endroit de la transmission de la révélation. Dans ce sens les chiites ressemblent aux coranistes, les premiers pour des considérations politiques se sont refusés à se plier à une religion imposée par un peuple venant de les défaire militairement, à savoir la rivalité entre les arabes et les perses, et sont partie jusqu'à cultiver une différence par la création d'une secte moyennant la remise en cause de la transmission de la révélation par l'apostasie de la majorité des compagnons qui ont accepté le califat d'Abou Bakr et de Umar !

Alors que les coranistes pour des considérations nafsiques se sont refusés à adorer Allah en cherchant à remettre en cause la révélation par la négation du hadith afin de se défaire d'une soumission à des injonctions dont l'application contrediraient leur ego ! C'est donc à l'islam que le coranisme s'attaque, et ce, sous couvert de défense du coran car à travers le coranisme les partisans de cette secte veulent se défaire de l'adoration d'Allah, tout comme les nousayrites et leur lecture métaphorique, puisque en plaçant le lecteur sur le même degré que le prophète, ils ouvrent de surcroît : l'interprétation du texte sacré à une multitude de lectures à même de détruire l'édifice de l'islam !

En d'autres termes, les coranistes sont les nouveaux hypocrites de la oumma qui veulent détruire l'islam par l'islam en le dépouillant de sa forme fixe afin d'en faire une religion modelable au grès des passions d'où le fait qu'il est soutenu par les algorithmes de référencement et les gouvernements occidentaux !

Aussi, l'islam authentique est l'islam de ceux pour qui le Coran et la tradition s'équivalent. Et à ce propos Allah a dit : « Allah a très certainement fait une faveur aux croyants lorsqu’Il a envoyé chez eux un messager de parmi eux-mêmes, qui leur récite Ses versets, les purifie et leur enseigne le Livre et la Sagesse, bien qu’ils fussent auparavant dans un égarement évident »29 Commentant ce verset l'imam Shafi3i a dit: « Il [Allah] a mentionné « le Livre », il s’agit du Coran. Il a aussi cité « la Sagesse ». J’ai entendu des savants du Coran parmi ceux que j’agrée dire : la Sagesse c’est la Sunna du Messager d’Allah et ceci ressemble à ce qu’Allah a dit et Allah sait mieux. En effet, le Coran fut d'abord mentionné puis la Sagesse et Allah a mentionné Son bienfait sur ses créatures qui est de leur enseigner le Livre et la Sagesse, il est possible - et Allah sait mieux- que la Sagesse ici soit la Sunna du Messager d’Allah car elle va de paire avec le Livre et parce qu’Allah a rendu obligatoire l’obéissance à Son Messager et a imposé aux gens de suivre ses ordres. Il n’est donc pas possible de dire que quelque chose est obligatoire sauf si c’est le Livre d’Allah et la Sunna de Son Messager car comme nous l’avons évoqué, Allah a fait que la foi en Son Messager aille de paire avec la foi en Lui. » Le prophète a dit par ailleurs : « J’ai reçu le Livre et son équivalent avec lui ! »30

A partir de là, la science du hadith devient primordiale car par elle se discerne le vrai du faux à l'endroit des récits de la tradition car tout hadith n'est pas bon à prendre effectivement. C'est donc par l'authentification que la tradition fut préservée par Allah d'où la nécessité de revenir au travail des rapporteurs du hadith. Pour Ibn Hazm : « tout hadith transmis par une chaîne unique et ininterrompu de garants honorables implique la connaissance certaine et la mise en pratique ! » Donc, pour lui tout hadith authentique est à prendre du seul fait de son authenticité, et ce, même le « khabar ahad », tandis qu'il rejette le hadith « moursal » en raison de l'absence du maillon dans la chaîne de transmission entre le rapporteur et le prophète, s'opposant de surcroît à d'autres écoles pour qui le « khabar ahad », rapporté par un seul rapporteur n'est pas à prendre en considération pour les questions relevant de la croyance quand le hadith « moursal » peut faire office de preuve !

Concernant la question de la contradiction car il est vrai que la vérité ne peut pas se contredire, Ibn Hazm cite 4 cas de figure :
  • L'un peut avoir une signification plus restreinte que l'autre, dans ce cas, il est obligatoire d'excepter ce qui a la signification moindre de ce qui a la signification la plus large. Exemple : on coupe la main au voleur excepté celui qui vole pour une valeur moindre à 4 dinar.
  • L'un des deux textes rend obligatoire ou interdit une partie de ce que l'autre rend obligatoire ou interdit. Et pour sortir de cette impasse, il use de la règle entre le cas particulier & le cas général
  • L'un des deux textes apporte l'ordre relativement à certains paramètres. Exemple : l'interdiction pour la femme de voyager seule sauf pour voyager en direction de la Mecque car la Mecque est une mosquée et le prophète a interdit d'interdire à la femme d'aller à la mosquée
  • Un texte interdit ce que l'autre permet, sans exception, ou bien l'un rend une chose obligatoire et l'autre fait tomber cette obligation sans exception. L'opposition disparaît avec un des textes quand on sait avec certitude que l'un abroge l'autre. Mais en l'absence d'une telle certitude, il est interdit de supposer l'abrogation et on ne peut abandonner une Loi. La seule conduite à tenir est la suivante, selon Ibn Hazm : « il est obligatoire dans ce cas de considérer le texte qui est conforme à la situation dans laquelle nous serions, si l'un des deux n'avaient pas été transmis alors nous laissons ce texte de côté pour prendre l'autre. Il n'y a absolument aucune autre solution permise. » Ce n'est pas le rejet d'un texte dont il est question ici mais une suspension légitime par ignorance

Concernant la question de l'abrogeant (nasikh) et de l'abrogé (mansoukh), quand nous trouvons entre deux commandements qui ne peuvent pas être exécutés en même temps, ou dont l'un est venu après l'autre, ou dont l'un est clairement indiqué par un texte comme étant abrogé, ou quand nous trouvons un texte qui nous montre un impératif succédant à une défense, ou une défense à un impératif, ou un passage d'une catégorie de commandement à un autre ; nous sommes certain qu'il y a abrogation, et les 4 signes de l'abrogation sont :
  • le texte clair
  • le consensus
  • la preuve historique par l'antériorité ou la postérité
  • la preuve par le déplacement (naql) d'un mode (hal) du commandement à l'autre

Questions
    1. Qui sont les gens du Hadith ?
    2. Quel est l'argument d'Ibn Hazm pour justifier la 3isma après des rapporteurs du Hadith ?
    3. En quoi le travail des rapporteurs du Hadith est d'inspiration divine ?
    4. Quelle est la voie principale que les ennemis d'Allah empruntent pour attaquer l'islam ?
    5. Qu'est-ce que le chiisme et comment s'est-il attaqué aux sources de l'islam ?
    6. Qu'est-ce que le coranisme et en quoi ils sont mécréants ?
    7. Quel est l'argument qui révèle que la Sunna est équivalente au Coran ?
    8. Qu'est-ce qu'un hadith authentique selon Ibn Hazm ?
    9. Quels sont les 4 cas de figure concernant l'éventuelle contradiction entre 2 hadiths ?
    10. Quels sont les 4 signes de l'abrogation d'un hadith ?

LE CONSENSUS ET LA CONDAMNATION DU TAQLID

Le consensus (Ijma3) est la troisième source de l'islam après le Coran et la Sunna et pour certains savants il est assimilable à un accord (itifaq) unanime ou non des savants sur une question donné, à une période donné tandis que pour Ibn Hazm le consensus est une question d'accord unanime mais des croyants, à savoir les compagnons !

A ce sujet, il écrit : « Sache que celui qui suit le texte du Coran et de la Sunna rattachées par une chaîne de transmission sûrs au prophète de Dieu, celui-là suit d'un façon certaine le consensus. »31 Les savants se basent sur le verset suivant pour valider l'ijma3 : « Et quiconque fait scission d'avec le Messager, après que le droit chemin lui est apparu et suit un sentier autre que celui des croyants, alors Nous le laisserons comme il s'est détourné, et le brûlerons dans l'Enfer. Et quelle mauvaise destination! »32 Et la divergence à l'endroit de cette question dépend de l'étendu que l'on peut accorder au terme « croyants », concerne-t-il les compagnons uniquement ? Ou tous les croyants ? En effet, certains généralisent le terme alors que pour Ibn Hazm, il y a là une particularisation puisque ce sont les compagnons qui étaient visés.

A ce propos Ibn Hazm écrit : « Si l'on veut donner un sens exact au mot ijma3, il faut se limiter au consensus des compagnons du prophète qui ont témoigné de l'institution divine apportée par Mohammed. Leur accord est donc centré sur la révélation. En outre, ils ont constitué au début de l'islam, la totalité des croyants et leur consensus a été véritablement le consensus arrêté de tous les croyants (ijma3 Maqtou3). Au contraire, chacun des siècles suivants ne représente qu'une partie des croyants. Ce raisonnement suppose que les fidèles à venir ne comptent pas parce qu'ils n'existaient pas encore, ce qui est admissible. Mais les croyants du passé quoiqu'ils n'existent pas ne peut être que là puisque la révélation islamique est achevée tandis que l'avenir est ouvert. Enfin les compagnons formèrent un groupe limité qu'on peut dénombrer, dont on peut connaître les enseignements. Cette condition ne s'est plus réalisée après eux. »

Donc pour Ibn Hazm, le seul consensus susceptible de se réaliser est un consensus qui implique la restriction spatio-temporel des croyants, or cette condition ne s'est réalisée qu'à l'époque des compagnons car après le début de la mort de certains d'entre eux la divergence peut voir la jour en raison de l'éparpillement spatial ou temporel car la divergence peut s'opérer à travers le temps quand les générations suivantes s'opposent à leurs prédécesseurs à l'endroit d'une question particulière, ce qui pousse Ibn Hazm à conclure que le seul consensus vérifiable n'est que celui des compagnons et que tout consensus postérieur est incomplet car rien ne peut garantir l'absence d'une divergence étant donné l'éparpillement des croyants, au minimum, au niveau de l'espace !

Aussi, Ibn Hazm s'oppose à ceux qui considèrent, en s'appuyant sur la tradition qui énonce : « Ma communauté ne peut pas se réunir sur une erreur » le consensus comme l'accord des savants d'une époque précise ! Ibn Hazm réfute cette tradition autant dans son sens que dans sa chaîne de transmission en citant l'opposition d'Abou Bakr à l'accord des compagnons sur le refus de combattre les musulmans qui ne voulaient plus payer la zakat à la mort du prophète ! A partir de là, il est naturel qu'Ibn Hazm critique les malékites qui pensent que l'ijma3 des gens de Médine comme étant le véritable ijma3 en citant que l'imam Malik lui même s'est opposé à des accords des gens de Médine malgré le fait qu'il reconnaît toutefois la présence de 40 consensus véritables dans l'accord des médinois !

Donc, il y a des divergences à l'endroit de la définition du consensus, et dans ce sens, Ibn Hazm fixe des conditions à la réalisation d'un consensus véritable, à savoir le fait qu'il doit reposer sur un texte. Concernant le consensus passif (sakit) c'est-à-dire lorsqu'une sentence se propage et qu'elle ne se heurte à aucune opposition, alors on parle là d'un consensus par l'absence d'une divergence. Ce consensus là, n'a pas de sens car pour Ibn Hazm des facteurs peuvent empêcher des compagnons de manifester leur opposition comme la peur, en citant une tradition rapportée par Boukhari où Abou Houraira s'est refusé à transmettre un certain savoir pour éviter que sa gorge soit tranchée ! D'autant plus qu'à l'endroit des œuvres surérogatoires, la délaissement d'un acte recommandé au profit d'une erreur jurisprudentielle est permis, et ce, pour consolider l'unité de la communauté ou éviter la division !

Ce sujet fondamental du consensus renvoie à la notion de la divergence (khilaf) et il est vrai que pour éviter certaines divergences certains savants ont émis des fatwas à même de renforcer la division de la communauté comme la fermeture du choix (ikhtiyar) jusqu'à encourager, en quelque sorte, le Taqlid !Et pour Ibn Hazm, nous avons-là certes : une innovation abominable, à savoir encourager le Taqlid, et ce, très souvent au détriment de la vérité ! Ainsi, pour Ibn Hazm, le fait de se contenter d'un seul savant, c'est déjà du Taqlid ! Et se contenter d'un seul savant, c'est s'opposer à l'ijma3, puisque cela implique de s'opposer à la jama3a en suivant une personne particulière ! Et dans ce sens s'explique son opposition à un madhabisme sectaire ! Opposition reprise par le Cheikh Albani, inspiré par ailleurs par la zahiriyya d'Ibn Hazm, dans la promotion de la Salafiyya dont il fut l'un des instigateurs au siècle dernier. Ainsi, pour Ibn Hazm la vérité est unique et elle ne peut pas se trouver dans des opinions différentes ! C'est par ailleurs l'avis des principaux fondateurs des écoles de droit qui recommandent tous l'effort pour accéder à la vérité, et de ne pas se contenter de deux avis opposés sur une même question.

Toute personne qui se conforme à un texte est le partisan de la vérité qu'il se voit ainsi doublement récompensé la première fois pour son ijtihad et sa recherche de la vérité et la seconde pour l'avoir soutenu et suivi. Ibn Hazm écrit à ce sujet : « Quiconque s'oppose au texte non parce qu'il croit se permettre cette opposition mais pour avoir mal visé la vérité alors il ne sera pas considéré comme ayant commis un péché car c'est de bonne fois qu'il est tombé dans l'erreur. » A partir de là, Ibn Hazm considère que nous sommes tous équivalent face au taklif (la responsabilité d'agir convenablement à la révélation) et que chacun d'entre nous doit fournir un effort pour accéder à la vérité ! Le Taqlid est, par conséquent, à bannir de manière absolue puisqu'Ibn Hazm généralise la récompense de celui qui fait un Ijtihad tout en se trompant : à tout croyant ! Ainsi, il n'est pas question ici de ceux qui manquant de sincérité dans la recherche de la vérité, font du « talfiq » et en cherchant dans la divergence de quoi constituer l'école de leurs passions.

Ce sujet est d'une importance capital car de nombreux savants comme Ibn Taymiyya entre autres autorisent le Taqlid pour le novice alors qu'Ibn Hazm le condamne absolument puisqu'il rend l'ijtihad obligatoire pour tout croyant ! L'issu serait, par conséquent, d'adopter une posture médiane, à savoir autoriser le Taqlid mais circonstanciellement à une incapacité à s'auto-orienter intellectuellement. Aussi, une fois l'indépendance intellectuelle acquise et l’augmentation du savoir, le croyant ne doit plus se contenter de la même source d'approvisionnement en connaissances juridiques. Faire durer cette dépendance à une même source, c'est entretenir une forme de sectarisme aboutissant de surcroît sur la naissance de ces différentes écoles juridiques qui, rappelons-le, ont généré des divisions à l'endroit de l'accomplissement de la prière quand, il y a une époque, il y avait un mimbar pour chaque école de droit à la Mecque ou pour l'impossibilité du mariage entre un homme et une femme, en raison de la non adhésion à la même école de droit !

Dans ce sens le Madhabisme a infantilisé les musulmans en les empêchant d'atteindre une certaine maturité intellectuelle par l'action de rendre permanent l'abandon de leur intelligence moyennant le Taqlid d'où l'opposition de la Zahiriyya et par extension de la salafiyya aux 4 écoles juridiques car le madhabisme crée inévitablement du sectarisme et tout sectarisme empêche le triomphe de la communauté car ce dernier n'est point possible sans unité !

Questions

    1. Qu'est-ce que le consensus ?
    2. Quelle est la particularité de la zahiriya concernant le consensus ?
    3. Quel est l'argument d'Ibn Hazm pour justifier la restriction du consensus ?
    4. Quels sont les causes de la naissance de la divergence ?
    5. Qu'est-ce que le consensus passif (sakit) ?
    6. Qu'est-ce que le Taqlid et pourquoi Ibn Hazm le considère comme une innovation ?
    7. Quelle est la différence entre la zahiriya et les autres écoles à l'endroit de l'ijtihad ?
    8. Qu'est-ce que le talfiq ?
    9. Sous quelle condition, le taqlid peut être autorisé ?
    10. Qu'est-ce que le madhabisme ?
LA ZAHIRIYA A L'EPREUVE DE LA CROYANCE

Nous allons abordé dans ce chapitre la question de la croyance et c'est justement à ce niveau qu'Ibn Hazm a fauté en ne suivant pas les règles de sa propre méthodologie. L'islam s’étend répandu à travers des contrés lointaines a subi inévitablement des influences vis-à-vis desquelles la zahiriya est sensé nous protéger, en promouvant l'idée du Dieu pour un bédouin du désert.

En effet, le piège dans lequel, il ne faut surtout pas tomber, c'est l'altération de notre idée de Dieu car par des influences extérieures nous allons développer des questions qui ne méritent pas d'être développées, puisque délaissées par le prophète lui-même comme la question des attributs divins, et ce, jusqu'à tendre vers une conception philosophique de Dieu, qui ne sera plus simple et accessible aux gens du commun ! Nous avons là, un point qui mérite d'être mis en relief, à savoir que la sunna est autant active que passive et que, par déduction, il fait partie de la tradition du prophète de délaisser ce qui a été délaissé par lui !

A la base, nous ne devons pas nous prononcer sur des points de doctrine non élucidées par notre prophète mais comme des égarés se sont prononcés sur ces questions, il devient nécessaire pour le croyant de se positionner par réaction afin de déterminer la voie authentique ! Donc, c'est essentiellement un positionnement par réaction qu'il faut promouvoir par la discipline de la croyance afin d'écarter les musulmans de l'égarement !

Nous avons, en effet, les fameux Jahd Ibn Dirham et Jahm Ibn Safwan qui sont les instigateurs de la négation des attributs divins et donc de l'altération de la croyance musulmane. En effet, à force de renier des attributs, on octroie de surcroît les attributs opposés : « Quand le vivant est dépouillé de ces qualifications, écrit Ibn Hazm, alors qu'il est réellement qualifié par elles, il est inévitable qu'il reçoive les qualifications contraires : mutisme, silence, cécité, surdité. Mais ce sont là des malheurs, signes que celui qui en est affecté est un être contingent ! »

De ces divergences doctrinales est né des courants de pensée qui sous l'impulsion du gouvernement en place sont devenus des doctrines d’état jusqu'à oppresser, par déduction, les gens du hadith accrochés à la pureté du message, comme ce fut le cas avec l'Imam Ahmed dans sa défense du caractère incréé du Coran face aux mou3tazilites.

Aussi, bien que l'on reproche à Ibn Hazm, son « jahmisme », il apparaît primordiale de nous attarder sur sa croyance afin de ne pas l'accuser à tort. Ibn Hazm a combattu farouchement deux principaux courants idéologiques de son époque, à savoir : les mou3tazilites et les ach3arites.

Rappelons que les principales thèses du mou3tazilisme sont :
  • la caractère crée du Coran
  • la négation (ta3til) ou le rejet (tanzih) des attributs divins ou leur identification avec l'essence de Dieu
  • la justice selon laquelle Dieu ne veut et ne fait que le bien
  • La science divine du contingent était également contingente c'est-à-dire simultanée aux choses créées. Dieu laisse aux hommes le pouvoir et la responsabilité entière de leurs actes et c'est eux qui introduisirent le mal sur terre
  • la foi est une profession verbale, une vie du cœur et un accomplissement des œuvres de la Loi
  • la thèse de l'état intermédiaire entre fidélité d'un croyant véritable et la pure infidélité c'est-à-dire celui d'un croyant pécheur.
  • L'intervention par la force contre les musulmans en particulier les califes qui agissent mal
  • la raison ne fait valoir ses exigences qu'à l'intérieur du texte révélé.
  • Ils partaient d'une idée philosophique de Dieu pour tendre vers une idée coranique
En ce qui concerne l'ach3arisme, soulignons qu'Abou Hassan al ach3ari, ancien mou3tazilite, a tenté de régénérer la religion arabe pénétrée par des éléments étrangers. Il ajoutait que toute tentative pour désarabiser l'islam est vouée à l'échec. Pour lui, : « ce que le prophète a transmis suffit au fidèle musulman, et ce qu'il n'a pas transmis ou bien, il l'ignorait et le fidèle n'a pas plus de droit que lui de le savoir ou bien le sachant, il ne l'a pas enseigné et cela prouve qu'il n'y a pas besoin de le savoir non plus ! »

Pour Ach3ari, le Coran suffit et suffit à toutes les questions qui se posent ! Il est rapporté que l'imam al Ach3ari a vu le prophète en rêve, et ce dernier l'a encouragé à faire triompher la vraie croyance. Il était d'abord shafi3ite puis adhéra au hambalisme pour écrire en fin de vie son «al Ibana » dans lequel il revient sur ses égarements pour adopter la foi des pieux prédécesseurs sur la question des attributs divins, à l'exemple de la question de l'établissement (istawa) : « Tout cela montre que Dieu n'est pas dans sa création, que sa création n'est pas en Dieu et qu'il est assis sur son trône. »33

Contre les mou3tazilites qui identifient Dieu et science, il suffit de répondre qu'on ne trouve aucun texte révélé ou Dieu soit appelé science. Contre Jahm Ibn Safwan qui prétendait que lorsque l'on dit que Dieu est savant on dit quelque chose de plus que si l'on dit seulement Dieu, Ibn Hazm réplique : « Quant à leur question de savoir si l'on entend la même chose lorsqu'on dit : « Dieu » que lorsqu'on dit seulement « savant » ou si on entend un sens différent. Voici notre réponse : quand en parlant de Puissant et de Savant nous voulons dire par là Dieu, nous n'entendons que ce que nous entendons en disant « Dieu » tout simplement car tous ces noms sont des désignations qui ne sont absolument pas dérivées d'un attribut. Mais quand nous disons « Dieu est savant en toute chose et il connaît ce qui est caché » Et l'on entend pas du tout par là qu'il a une science distincte de Lui »34

Les ach3arites disent concernant les attributs : « qu'ils ne sont pas Dieu et qu'ils ne sont pas autres choses que Dieu ». En effet, disait le maître : « si la science divine était Dieu, on pourrait l'invoquer et dire : « ô science ! Pardonne nous !» Chacun sent que cela serait absurde. Mais on ne peut pas non plus dire que les attributs sont distincts de Dieu car cela serait lui donner des associés coéternels, ce qui est le comble de l'infidélité pour un musulman.

Ibn Hazm critique la formule ach3arite sur les attributs qui ne sont ni Dieu, ni différentes de Dieu car il n'y a pas de milieu et cela revient à dire que la science, la puissance... sont à la fois identiques à Dieu et distinctes de Lui car les ach3arites pensaient qu'il faut nommer Dieu vivant pour nier de Lui la mort, cela impliqueraient qu'il faut lui donner tous ces noms contraires à ce que nous reconnaissons ne pas pouvoir être dit de Lui !

Pour Ibn Hazm, les noms de Dieu ne signifient ni son essence, ni ses attributs, ni des modes mais ne sont que des désignations. Les ach3arites prétendent que Dieu voit et entend au moyen de la vue et de l'ouïe qui sont deux attributs. Contre eux, Ibn Hazm, se range à l'avis de ceux qui enseignent que Dieu voit et entend par son essence : « Il est évident que l'essence de Dieu n'est pas autre chose que Lui et que son visage n'est autre chose que Lui et que son « soi » (nafs) n'est pas autre chose que Lui, que par ces noms on n'exprime que Lui, non autre chose que lui. Et il n'est pas permis de dire qu'il est essence non plus que son visage, âme, science, puissance ou force. »35 Ainsi pour Ibn Hazm : « visage de Dieu » se rapporte à Dieu sans qu'on dise que c'est Dieu lui-même. Néanmoins, il ne désigne rien d'autre que Lui.

Concernant la question du mal, nous avons le dilemme mis en relief par les mou3tazilites, à savoir celui des 3 cas de figure :

  • le croyant qui meurt fidèle donc ira au paradis
  • le pécheur qui ira en enfer
  • et l'enfant qui meurt en bas age
Pourquoi Allah ne fait pas vivre l'enfant dans la foi afin qu'il rentre au Paradis et pourquoi il ne fait pas mourir enfin le pécheur infidèle enfant afin de lui épargner l'enfer ?

Pour ach3ari : « Le mal ne vient pas de Dieu par émanation mais il a été créé par Lui. » Il existe donc pour l'homme une science du possible et de l'impossible. D'après Baqillani, en effet, il existe : « une impossible absurde et comme tel irréalisable, impossible purement concevable mais qui ne viendra jamais à l'être et enfin impossible qui est puissance d'être et de ne pas être. » C'est un concept à élucider si l'on veut parler du pouvoir et de la volonté de Dieu dans leur rapport avec la science. « La connaissance, écrit le savant ach3arite Baqillani, du non être se divise aussi d'abord celle de ce qui ne peut exister comme l'union de 2 contraires ou la présence d'un corps en 2 lieux, puis celle de ce qui n'a jamais existé et n'existera jamais, tout en étant possible par exemple la science que Dieu a des possibles qu'il a la puissance de réaliser mais qui n'existeront pas et qu'il nous a révélés ne pas devoir exister, ensuite vient la connaissance de ce qui n'est pas maintenant mais sera plus tard, par exemple, tout ce qui concerne les fins dernières, le jugement et l'autre vie, inversement, on peut connaître ce qui n'est pas actuellement mais a eu lieu autrefois un autre connaissable, c'est le non être (ma3doum) de ce qui est en puissance qui peut être et ne ne pas être sans que nous sachions ce qu'il en sera par exemple, ce que Dieu peut faire mais dont nous ne savons pas s'il le fera ou non. » La doctrine de l'iktisab des ach3arites est assez proche sur ce sujet de la prédestination de la croyance des gens de la Sunna et de la jama3a. 

Concernant la question des dénominations anthropomorphes, il faut s'arrêter à la question de l'établissement sur le trône parce que Ibn Hazm lui donne comme les Mou3tazilites une interprétation figurée bien qu'il n'admette pas comme eux que Dieu est en tout lieu. En effet la localisation implique la circonscription et la limitation. Dieu n'étant pas corps ne peut occuper aucun lieu. Il n'est donc pas assis sur le trône comme en un lieu. Toutes les expressions coraniques où il est question de la proximité divine en chaque être doivent être entendus dans le sens du gouvernement (tadbir) que Dieu exerce sur ses créatures et dont il les enveloppe.36 Quand il est écrit que le tout puissant est avec nous en tout lieu, la localisation ne se rapporte qu'au pronom « nous », elle n'est que grâce au pronom « noun » et « alif » qui se trouvent dans « ma3ana »37 Par conséquent, pour Ibn Hazm : l'établissement sur le trône est un acte de Dieu dont l'objet est le trône : « Or le trône c'est le terme (nihaya) de la création, il n'y a rien au-delà, ni corps, ni vide. Et, précisément le verbe arabe (istawa) à côté du sens de « siéger » a également celui de : « recevoir un terme » avec l'idée imagée d'être mur ou cuit à point. Le texte signifie donc simplement que le créateur a terminé le monde crée par le trône. »

Ainsi, c'est à ce niveau qu'Ibn Hazm fut critiqué car ayant quitté la littéralité si chère à sa méthodologie de lecture. Or, il est important de souligner ici que même si Ibn Hazm a quitté la littéralité, il ne s'est pas plié non plus à une interprétation teinté d'humanité car s'il écarte un sens, c'est toujours au profit d'un autre sens légitime selon langue arabe et c'est potentiellement là que se trouve la faute d'Ibn Hazm car même si un mot possède plusieurs significations, il n'en demeure pas moins qu'un sens est toujours plus visé qu'un autre, et c'est justement le contexte de l'élocution qui devrait nous pousser à opter pour un sens plutôt que l'action d'écarter un sens en raison d'une opposition relative qu'impliquerait ce dernier à l'endroit d'une croyance que l'on considère comme établie !

Pour preuve nous avons la fameuse parole de l'imam Malik concernant l'attribut « al istawa » quand il fut question de la sorte « kayf ? » Et à lui de répondre : « al istawa ma3loum wa al kayfiya majhoul » : « le sens d'istawa est connu et le comment est inconnu » avant d'expulser de sa mosquée le questionneur en le considérant justement comme un innovateur par sa question!

Au sujet de la main, les mou3tazilites y voyaient le symbole de la grâce mais c'est une prétention sans preuve pour Ibn Hazm. Vaine est également la discussion ash3arite sur le nombre de mains ou des yeux : « Nous affirmons que Dieu a comme il l'a dit une main, 2 mains ou plusieurs mains, un œil ou plusieurs yeux... Et il n'est permis à personne de décrire Dieu comme ayant 2 yeux parce qu'aucun texte ne le révèle. »38 Concernant la vie, Ibn Hazm écrit : « Nous nions du Créateur tous les attributs du monde sans exception et nous disons qu'il n'ignore rien, qu'il n'est pas négligeant, qu'il n'oublie pas, qu'il ne dort pas, qu'il ne sort pas... « Quant à affirmer avec assurance une qualification ou une dénomination de Dieu, ce n'est permis que par un texte. » Ainsi, malgré que sur certains points de doctrine Ibn Hazm est implacable sur sa méthodologie, il peut faire des écarts comme à l'exemple du doigt (isba3) qui a aussi le sens de grâce, et de faveur (ni3ma).

C'est pourquoi, concernant le mot (qadam) qui signifie pieds et qui a aussi le sens de préexistence et d'antériorité, il désigne ici, pour Ibn Hazm, ces créatures qui existaient antérieurement dans la science divine comme devant remplir l'enfer. Le mot rijl (pied) a aussi le sens de multitude, pluralité, c'est donc ici un ensemble de créatures qui iront en Enfer. A partir de là, Ibn Hazm a appliqué sa règle de la priorité du sens général. Il a pris les mots dans toute l'étendue homonymique de leurs significations, et il a précisé le sens qui convient par un dalil tiré d'autres textes.

Concernant la volonté et le pouvoir, Ibn Hazm suit la majorité des musulmans en affirmant que Dieu crée sans cause motivante (3ila). Si la volonté est éternelle alors pourquoi les choses se produisent à un moment donné ?

Pour Ibn Hazm, il y a différentes sortes d'impossibilité :
  • al Idafa : l'impossibilité par relation (à l'exemple d'un enfant barbu)
  • fi al oujoud : l'impossibilité dans l'existence (transformation d'un corps matériel en animal)
  • bil 3aql : l'impossibilité selon la raison (à l'exemple de la contradiction comme le fait d'être assis et debout en même temps)
  • al MouTlaq : l'impossibilité absolue
Les 3 premières impossibilités sont possibles à Dieu, seule la dernière lui est impossible car elle contredit sa nature.

Concernant la liberté, il faut simplement savoir ce qui est nécessaire pour agir en vrai croyant, comprendre ce que l'on sait et chercher à ne jamais se contredire dans ses paroles et ses actes.

En conclusion, si Ibn Hazm s'est trompé à l'endroit de la croyance, nous pouvons considéré ces erreurs comme une épreuve pour ses disciples, de sorte qu'ils se libèrent du Taqlid de leur maître afin de suivre la vérité, et ce, en bon Zahiri. Ceci nous porte à conclure que la Zahiriya n'est pas un madhab mais une méthodologie de lecture à même de nous convaincre de corriger celui qui faute, quelque soit son rang, ou de suivre la vérité d'où qu'elle se trouve, et de délaisser la fausseté d'où qu'elle se trouve comme le soutenait Ibn Qayyim pour caractériser le véritable Faqih !

Questions
    1. Qu'est-ce que le principe de la sunna passive ? Illustrez votre propos
    2. En quoi la discipline de la croyance est relative à la naissance de sectes ?
    3. Quelles sont les principales croyances des mou3tazilites ?
    4. Qu'est-ce que l'ach3arisme ?
    5. Concernant les dénominations anthropomorphes, quelle est la position d'Ibn Hazm ?
    6. Illustrez votre propos à travers la question de l'établissement : istawa
    7. Quelle est la méthode sur laquelle Ibn Hazm s'appuie pour quitter la littéralité ?
    8. Quelles sont les failles d'Ibn Hazm sur le sujet qui le met en opposition lui-même ?
    9. Comment remédier à ces failles ?
    10. En quoi la zahiriya n'est pas un madhab ?

APPROCHE DIAMETRALE A LA ZAHIRIYA: LA SCIENCE DES MAQASID

Pour résumer la pensée d'Ibn Hazm nous pouvons mettre en relief 3 principes fondamentaux de sa méthodologie :
  • connaître le nécessaire des sciences islamiques afin de pouvoir agir
  • comprendre ce que l'on sait
  • et enfin chercher à ne jamais se contredire
Le but d'Ibn Hazm, à travers la zahiriya, c'est de faire taire l'homme et de laisser Allah s'exprimer seul. Un Tawhid à l'endroit de la lecture des textes scripturaires. Même si Ibn Hazm n'a pas été épargné par des lectures empruntes d'humanité comme lorsqu'il choisi un sens plus qu'un autre pour écarter une signification qui impliquerait une négation doctrinale à l'exemple de la question d'al istawa, il n'en demeure pas moins qu'il a fournit un effort pour proposer une école idéaliste, à même de laisser Allah parler seul moyennant la révélation.

Outre la question de la croyance où Ibn Hazm a eu des failles, nous avons aussi à l'endroit de la jurisprudence où il a soutenu des positions singulières et une tradition rapportée par Boukhari énonce : « Soyez en groupe et celui qui s'éloigne du groupe s'éloigne par aller en Enfer. » Ainsi, tant que faire se peut, le croyant doit tendre vers des avis majoritaires afin de se prémunir de la singularisation bannie par notre religion.

La zahiriya partage l'espace du droit en 3 :
  • ce qui clairement obligatoire
  • ce qui est clairement interdit
  • le permis
Ainsi, la zahiriya n'exclue pas l'existence d'un espace de liberté juridique où l'homme doit peaufiner sa moralité et sa spiritualité moyennant une discipline qu'il s'impose à lui même afin de se réformer et de se parfaire. Ceci dit, la zahiriya œuvre à combattre le non respect des limites de ces différents espaces, et ce, quand l'individu par exemple veut rendre licite, l'illicite ou le contraire ! Car, rappelons-le, c'est du Chirk que d'obéir à un individu qui nous déclarerait licite ce qui est illicite ou le contraire. Et nous traversons une époque, où justement l'on veut s'attaquer à l'islam moyennant la Taghoutisation c'est-à-dire le suivisme de personnalités qui nous éloigneraient de l'islam par leur législation illégitime !

Ainsi la zahiriya veut protéger la religion de la falsification. Or, il existe une autre méthodologie de lecture qui veut protéger la religion mais non pas par la voie du littéralisme mais par la voie du maqsadisme, à savoir la voie des objectifs de la législation, et ce, en ouvrant consécutivement la législation à une certaine mobilité ! De la sorte, le Ribba a été rendu licite alors que rien ne justifie l'action de l'écarter de son statut illicite !

C'est qu'il y a un fossé entre l'objectif d'une injonction et les intérêts (maslaha) humains ou religieuses car très souvent l'homme peut selon ses intérêts faire basculer une injonction illégitimement du statut d'illicite vers le statut de licite, d'où le fait que tout outil promouvant la recherche des intérêts et à prendre avec une rigueur extrême comme le soutenait Ibn Taymiyya même s'il peut selon certaines circonstances être légitime comme l'action de lever la peine pour le voleur en période de famine.

Cette méthodologie de lecture est opposée à la zahiriya car Ibn Hazm ne considère pas que la loi possède une sagesse étant donné qu'Allah fait ce qu'il veut, et qu'il n'est, par déduction, pas soumis à une cause qui lui serait extérieure ! Or, le but de la maslaha c'est soit-disant de protéger la loi par la recherche de la cause d'une injonction afin d'adapter cette dernière à cette cause de sorte de protéger les objectifs de la législation ! Or, il y a une porte ouverte à toutes les modifications et donc potentiellement à des mafasids!

L'imam Ghazali écrit à propos de la maslaha : « Nous entendons par maslaha, la sauvegarde du but de la loi. Ce but de la Loi, en ce qui concerne les créatures humaines, est de préserver leur religion, leur personne, leur raison, leur procréation et leurs biens. »

En vue de détailler sa conception de cette maslaha strictement fondée sur l'autorité du Coran et de la Sunna et du consensus (ijma3), l'Imam Ghazali tient à y distinguer 3 aspects : Tout d'abord, elle peut être directement fondée sur la Loi et constitue alors une preuve (hujja) assimilable à un Qiyas. Lorsqu'il s'est agi d'étendre l'interdiction qui frappe la consommation du vin de raison à toute boisson ou aliment de caractère enivrant, la seule considération dont il a été tenu compte, c'est la préservation de la raison, laquelle détermine la pleine responsabilité. Ainsi, la maslaha peut porter, soit sur des nécessités (darourat), soit sur de simples besoins (hajat), soit sur ce qui n'est ni l'un ni l'autre mais qui peut avoir pour fonction de parachever, de compléter, de faciliter ou d'améliorer (tahsinat) les choses relevant du domaine de la Loi.

Ainsi, il y a un danger dans cette méthodologie car la chari3a peut soit s'étendre soit se diminuer comme l'action d'interdire à la femme de conduire pour préserver l'interdiction du dévoilement du visage ou l'action d'autoriser la rupture du jeûne à des fins d’intérêt national comme ce fut le cas en Tunisie sous Bourgiba ! Et c'est pourquoi, il est important de différencier les savants d'autant tout à fait honorable et sincère qui cherchaient vraiment à défendre la législation divine, de ces égarés des temps modernes qui au nom de l'imam Shatibi veulent détourner ses enseignements pour modifier la religion au nom d'une maslaha illégitime !

Dans cette optique l'imam Shatibi, suiveur de l'imam Ghazali, élabora toute une méthodologie de lecture reposant sur les finalités (maqasid). C'est pourquoi il considère que l'usage de la science des maqasid nécessite le respect de certaines conditions :
  • elles doivent reposer sur des principes catégoriques
  • la primauté au naql sur le 3aql
  • l'objectivité doit caractériser l'examen de la maslaha
  • le domaine d'application des maqasid doit être délimité
  • la relativité des maqasid dans le temps et l'espace

Résumant sa pensée Shatibi déclare : « Qu'on doit étudier chaque cas, du point de vue de la shari3a, et qu'une fois assuré qu'il répond à ses normes, on envisage la suite qu'il est susceptible de connaître, en fonction de la situation de l'époque et des gens. Si on en déduit qu'aucun mal n'en résulterait, on le soumet à un examen rationnel. Dans l'hypothèse où il est admis, on le reprendra en lui donnant une portée générale, si la raison l'accepte ainsi, ou bien en restreignant sa portée, si cela est plus convenable. Il faut, enfin, considérer la situation d'un refus total de la part de la raison, ce qui implique un silence complet dicté par l'intérêt juridique et rationnel. »

Ainsi, explique-t-il, très nombreux sont les versets où Allah demande à ses créatures de revenir à Lui dans toutes les situations pour se plier à ses injonctions, quelle que soit leur nature, et de donner, ainsi toute sa plénitude au sens de l'adoration. De même, il a été prouvé, par les expériences de la vie quotidienne, que les intérêts temporels et spirituels ne sont pas compatibles avec une conduite fondée sur les passions.39 De la sorte, tous les actes de la personne nantie de la responsabilité légale tombent dans la catégorie des actes de dévotion, actes de culte soient-ils, ou simples actes de routine et de coutume.

Si donc, cette personne explique l'imam Shatibi, saisit l'intention profonde, voulue par Dieu, de l'organisation de ce monde et si elle agit conformément à ce qu'elle en saisit, son action ne peut être que l’exécution de tout ce qu'on lui a demandé de faire ou de ne pas faire. Aussi, se trouvera-t-elle, constamment, dévouée à apporter son aide aux gens, grâce à sa main, sa langue et son cœur, pour leur permettre de répandre le bien. Agissant ainsi dans le cadre d'une responsabilité légale, pleine et entière qui dépasse sa propre personne pour englober l'ensemble des créatures, son obéissance à Dieu ne sera que plus grande et la désobéissance éventuelle que plus grave40.

Sur le plan de l'argument d'autorité, il cite le mot de Shafi3i selon lequel Dieu a stigmatisé l'ikhtilaf et ordonné de se reporter au Livre et à la Sunna en cas de divergence. Il fait mention de l'accord unanime des juristes pour établir l'existence de l'abrogeant et de l'abrogé à l'intérieur de ces deux sources et prévenir contre toute tentative de les ignorer.

Pour ce qui est de l'argument scripturaire, il cite un ensemble de versets dont le plus approprié, à ses yeux, semble être celui-ci : « Si celle-ci venait d'un autre que Dieu, ils y trouveraient certes des contradictions nombreuses. » Conscient de l'importance du principe de l'absence de l'Ikhtilaf dans la Loi, selon le madhab zahirite dont les partisans ne manquent pas, précisément, d'invoquer ce verset même, Shatibi est bien heureux de trouver chez ces derniers une aide que leur doctrine globale lui refuse, en apparence.

En effet, le zahirite, pour notre auteur soutient que le législateur ne prescrit jamais un texte en opposition avec un autre ou une règle en contradiction avec une autre. S'Il le fait, c'est en fonction de sa Volonté absolue, ce qui signifie nullement qu'il y a contradiction entre les éléments opposées, quelle que soit la nature de notre estimation. Mais pour les partisans des maqasid, il peut être admis l'existence de divergences, lesquelles sont comprises comme répondant à des intérêts divergents, peu importe que nous les connaissions ou non.41

En conclusion, il est fondamental de se pencher sur la science des Ousoul (la principologie) afin de se positionner concernant ces mouvements contemporains parfois extrêmement sectaires et qui peuvent éloigner le musulman de la pratique selon la chari3a authentique puisque ouvrant la porte sur des modifications motivées par des intérêts non légitimes.

La divergence est inévitable car elle repose sur une distanciation vis-à-vis de la révélation. Et même à l'époque du prophète les compagnons n'ont pu éviter de diverger quand justement le prophète était absent et qu'il était impossible de se positionner radicalement à l'endroit d'une interprétation que l'on pourrait se faire de son ordre !

Ainsi, il existe des divergences tolérables car inévitables et d'autres qui sont intolérables ! Et quand une divergence est évitable mais que l'on s'accroche à une erreur alors on rentre dans un fanatisme et un sectarisme, et la pratique ne devient plus vivante mais s'assimile à une culture, à des actes mécaniques, parfois, et voire même souvent, agressive à l'endroit des gens qui n'adoptent pas leur voie !

Dans ce sens la zahiriya est une lecture réformatrice car elle libère des carcans traditionnelles et de tout temps les gens observent avec un mauvais œil les gens qui viennent avec une lecture réformatrice et nouvelle.

Si nous devions opposé la zahiriya avec le maqsadisme, nous citerions la parole de l'imam Ibn Qayyim concernant le faqih : « L'idéal est une chose et la réalité est une autre, et le faqih est celui qui tend vers l'idéal tout en tenant compte de la réalité du contexte. » A partir de là, il est clair que l'idéal doit être visé mais avec la condition de ne pas se défaire d'une certaine réalité qui devrait tenir compte des situations à même de modifier cironstanciellement notre application de la Loi comme les contextes de guerre qui lèvent l'application des peines par exemple !

Questions
    1. Quels sont les 3 principes fondamentaux de la méthodologie d'Ibn Hazm ?
    2. En quoi la zahiriya se veut idéaliste ?
    3. En quoi il y a une danger dans la singularisation juridique ?
    4. Qu'est-ce que le maqsadisme ou la science de maqasid ? Qu'est-ce que la maslaha ?
    5. Quels sont les domaines d'application de la maslaha ?
    6. Quels sont les dangers de la maslaha ?
    7. Et quelles sont les 5 objectifs de la loi selon l'imam Ghazali
    8. Quelles sont les conditions de l'application de la maslaha selon Shatibi ?
    9. Quelle est la différence entre la divergence tolérable et intolérable ?
    10. Quel est le juste milieu entre l'idéalisme de la zahiriya et le réalisme du maqsadisme
CONCLUSION

En conclusion, mon frère ou ma sœur dans la foi,
  • Si tu t'efforces à respecter la langue arabe, en ne transgressant pas dans les significations des textes scripturaires
  • Si la base de lecture pour toi est le sens propre, et que le sens figuré n'est possible que par une preuve
  • Si la démonstration consiste à étendre des significations et qu'il est impossible de raisonner en dehors des textes scripturaires
  • Si pour toi la preuve doit être un argument clair et non implicite ou sous entendu
  • Si la sunna authentique est équivalente, à tes yeux, au Coran dans son infaillibilité
  • Si le consensus véritable n'est que celui des compagnons et qu'il ne faut pas confondre accord (itifaq) avec consensus (ijma3)
  • Si tu délaisses les questions de croyance délaissées par le prophète tout en respectant le sens des priorités
  • Si enfin tu n'est pas sectaire dans ton cheminement, en ne suivant aucun être humain, ni aucune école, de manière absolue hormis celle du prophète et donc des gens du hadith
Alors tu es manifestement un zahirite qui s'ignore !

Wa bilahi ta3ala taoufiq
Mahdy Ibn Salah


1Moslim
2Le collier de la colombe, p. 273
3C2/31
4Ihkam, 1 p.30
5Ihkam
6C55/1-4
7Ihkam, p.31
8C6/50
9Ihkam, III ; p.43
10C2/190
11Ihkam, III ; p.42
12Mouhala I, Q56, p.30
13Ihkam, III, p.7
14Ihkam, III, p.41
15C67/3
16Imran Hossein, Jérusalem dans le Coran, p. 72
17Ibid, p. 329
18 Minute 40 de la vidéo intitulée « Syrie, entre attaque sioniste et faux jihad »
19Fisal V, p.109
20Ihkam, III, p.127
21Ihkam, III, p.118
22Ihkam, V, p.21
23F V, p.29
24Ihkam, VIII, p.77
25Ihkam, VIII, p.104
26C15/9
27Coran 2/85
28Coran 4/150-151
29Coran 3/164
30Abou Daoud
31Ihkam, IV, p.128
32Coran 4/115
33Al Ibana, p.32
34F, III, p.128
35F, III, p.139
36F, III, p.122, 123
37Ibid, p.123
38Ibid, p.166
39Mouwafaqat, t. II, pp. 25-8
40Ibid, t. II, pp. 168-72 et 202
41Ibid, t. IV, pp. 118-49 et t. III, p. 18

  • No comments found